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英气甚害事，如颜子便浑厚不同。

五帝时代的帝所处的位置，正相当于后世的天子。令与灵的通用，似乎可以想见，令字意义的神教语境。

关于三皇五帝的具体所指，可参见刘起釪：《几次组合纷纭错杂的三皇五帝》，见《古史续辨》，[北京]中国社会科学出版社1997年版，第92-119页。余敦康提出：这种连续性关键在于文化而不是政治。换言之，君的称呼，意味着其并不是天下共主，只能是一地（山川）或一氏之主，也就是方国之君。《春秋》所见，才一百四十余国。孔安国云：尧命羲、和世掌天地四时之官，使祗神不扰，各得其序，是谓‘绝地天通。

毋宁说，只有在帝王史观形成的基础上，称帝的运动才有可能出现。它反映出，政治事务与宗教事务在帝的时代尚未分化的特点，帝既是宗教事务上的高位神，也是人间政治事务上的主宰者，人间事务与政治事务处在原始的一体未分状态。在《所染》篇里虽然墨子也谈到了从某种意义上讲，人也受到外部世界的影响，具有受动性（舜、禹之所以成为明君是因为染于许由、伯阳和臬陶、伯益

其实，究其实质，该制度以其亦人亦天的性质，以其社会行为高度的自律性、自治性，既非单纯的政治制度，也非单纯的亲属制度，而是一如王国维所说，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体，[1]而为一地地道道的中国式的伦理道德制度。一如研究象征性权力的现代人类学所发现的那样，在一个崇尚象征性权力的部落里，最有权威的酋长也许反而是部落里最一贫如洗的人。这毋宁说以一种历史与逻辑相一致的方式告诉我们，对于一种健全的社会人际关系的建立来说，二者同样都是不可或缺的，故从根本上并不存在二者孰优孰先的问题，以至于可以说，正是在这个意义上，中国思想史上的所谓的元伦理之争乃不失为一个地地道道的伪问题。《明史》中所记载的明代乃至僻壤下户之女，亦能以贞白自砥（《明史》卷三百零一，《烈女一》）的史实，以及明清之时社会上从一而终、夫死守节的贞女、节妇统计数据的急剧攀升，适可为其力证。

这种漠视不仅表现在三纲说里，夫妇一伦的地位已由周人的人伦之本降尊纡贵至人伦之末，而且还表现在作为这种三纲说重要依据的汉儒所谓的男尊女卑思想的隆重推出。在笔者看来，李贽在中国思想史上最惊世骇俗之处，与其说是他两千年来直斥孔子，实惟先生的那种《焚书》中非孔叛圣的言辞，不如说是他《初潭集》中敢于冒天下之大不韪地彻底地掀翻人伦之举。

阴阳者，气化之男女也。故古人提出男女有别而后夫妇有义，夫妇有义而后父子有亲（《礼记•昏义》），而强调昏礼以其上以事家庙,下以继后世（《礼记•昏义》），我们应对之敬慎重正，强调敬之至也，大昏为大（《大戴礼记•哀公问于孔子》），夫昏礼，万世之始也（《礼记•郊特牲》），昏礼者，礼之本也 （《礼记•昏义》）。程子谓君臣父子，天下之定理，无所逃于天地间（《河南程氏遗书》卷五），朱子讲臣子无说君父不是底道理（《朱子语类》卷十三）。[33] 《朱谦之文集》第一卷，《一个唯情论者的宇宙观及人生观》，福州：福建教育出版社，2002年，第494页。

因此，把周人的宗法家族制完全理解为财产继承制，又进而从财产的父子相传把这种制度完全理解为绝对的父权制、绝对的男性统治，这乃是将周人的宗制社会削足适履于现代式的唯经济决定论的框架里，而对之所作出的一种不可原谅的历史的误读。而一个家族的广义的亲属关系的建立，不仅取决于同姓成员之间关系的完善，而且也取决于异姓成员之间关系的完善。此即古人所谓同姓从宗合族属。一旦父子关系完全成为尊尊原则的象征，这不仅意味着在中国历史上一种严格意义上的父权制家庭的诞生，而且意味着父子关系得以奠定为社会的一切统治性、权力性关系的生命原型，意味着并非相对的差异而是绝对的差异业已被视为现实社会中人际伦理的真正规定。

而一个家族之所以成其为一个家族，恰恰在于其既是统一而稳定的，又是交际而开放的，并在这二者动态平衡之中维系着活的生命力，而使其成为一种变中有常、常中有变，和结构与解构相统一的人际共同体。故汉人的思想实际为我们开启了有别于西周的中国伦理的新的时代。

人伦不明，莫甚于夫妻矣。（《仁学》卷下）它为我的宣布一种真正的所谓的名教重丘山的时代，一种从政治专制深入到思想专制这一刻骨入髓的所谓的后专制主义时代的到来。

而后者一如《礼记•昏义》婚姻者合二姓之好一语所指，其关系到家族对外的对等式的交际，而使家族成员关系成为开放的。这不仅由于在政治制度上，随着皇权专制的国家体制的臻至其极，后人已彻底涤除了社会分封制的历史残余，而且还在于后出的伦理制度的建制本身也已日趋成熟和精致。而在一个上司和下属的关系无处不在的时代，在一个现代的克隆技术已令所有的女性统统闭经的世纪，现实语境决定了，我们人类所面临的至痛至悲的无家可归的悲剧，与其说是一种无父、弑父的悲剧，不如说是一种无妻、暴妻的悲剧。在家族伦理的坐标上，其既强调从宗亲关系所导出的父子一伦，又对从姻亲关系所导出的夫妇一伦给予积极认同。这一切，最终导致了巴金的《家》之一文学巨著的在现代的问世。固然，宋明理学以其作为对外来佛学的理论反动和纠正，并以其援《易》、《庸》入儒的性质，可以被视为是中国古老的人伦之道历史的回归和复兴。

本来，如前所述，一种真正的父子关系以其固有的根身性和属家性而具有双重性，其既体现了家族成员之间的亲亲原则，又同时体现了家族成员之间的尊尊原则。之所以如此，乃在于一旦我们从宏观的普遍历史走进微观的具体历史，一旦我们设身处地地置身于现实的历史语境，我们就会发现二者之间的确存在着似乎势如水火的冲突，发现夫妇伦理之于父子伦理的抗争，以其实际的有感而发而具有其历史的和理论上的合理性。

因此，在宋明理学家那里，我们虽可看到朱子宣称盖夫妇之际，隐微之间，尤见道之不可离处（《中庸或问》上），而对《中庸》君子之道造端乎夫妇一旨的提撕，但更多看到的却是他们之于夫妇之际的男性话语、夫权统治的无上强调，以至于宋明理学作为社会意识形态风靡之际，也恰恰是华夏大地贞节牌坊遍地林立之时。实际上，家无二尊对应于国无二主，家庭中的父之尊和国家中的君之尊二者无疑存在着一种正相关关系。

人之情能旁通，即能利贞，故可以为善，情可以为善，此性所以善[29]，从而该旁通之情最终又与儒家己欲立而立人，己欲达而达人、遂己之欲，又遂人之欲这一互欲的仁学思想不谋而合而一气贯通了。而任何民族的伦理取向，都可以从其所侧重的一定的家庭成员的关系中找到其生命原型。

除此之外，这种对夫妇一伦的强调还在周人的礼数中得到充分的体现。为历史学家所津津乐道的一改殷商的兄终弟及的家族制度，周人的父子相传的家族制度的诞生正是其有力的说明。继李贽之后，明末清初思想家唐甄对夫妇伦理的张扬亦同样不遗余力。这不正为我们表明了，以丰富而深厚的男女间敦伦实践为依托的周人的伦理思想不仅没有过时，而且随着历史的推移而愈来愈彰显出其历久弥新的理论魅力了吗？（该文发表于《中州学刊》2011年第一期，第141—148页）--------------------------------------------------------------------------------注释[1] 陈其泰等编：《二十世纪中国礼学研究论集》，《殷周制度论》，北京：学苑出版社，1998年，第289页。

异姓主名治际会（《礼记•大传》）。显然，在一个千年来君臣与父子已结为神圣同盟，君臣父子之际被奉为无上至尊的社会里，这一近乎挑衅性的大逆不道之举，显示出了李贽何等的胆识，何等的无所畏惧。

所有这一切，作为一种文物制度的保障，不仅使父子相传之制得以进一步贯彻，而且也使宗亲系统的人伦秩序和传承谱系更为有条不紊地得以明晰和确定，并最终使大宗百世不迁在有周一代成为真正的历史可能。[17]基于《周易》感卦中男下女思想，他还提出盖地之下于天，妻之下于夫者，位也。

王国维在其《殷周制度论》里指出，由传子之制而嫡庶之制生，又由嫡庶之制而宗法生，以及服务于宗法的服术和祭法生。而在韩非子三顺说基础上汉儒更为完备的所谓三纲说的推出，恰恰为我们说明了这一点。

阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功（《春秋繁露•基义》），宣称诸在上者皆为其下阳，诸在下者皆其上阴（《春秋繁露•阳尊阴卑》），与此同时还提出阳贵而阴贱，天之制也（《春秋繁露•天辨在人》），从而在把阳尊阴卑提到高高在上的天道的高度的同时，在坚持天下无二道、坚持天不变，道亦不变的同时，最终以所谓天的名义，为我们宣布了汉人乾纲独断思想的无往不胜，和周人男女之际、阴阳相须思想的历史的退隐。在一个坚持为国以礼的礼文统治的社会，在一个主张祭，如在。整个中国历史的发展表明，二者之间既是此长而彼消的，又为此长而彼亦长的。这一沉浮升降，恰与现实政治生活中的父子型权力话语迅猛抬头互为呼唤、紧密相关。

从而又惟有男女有别，我们人类才能使自己告别不知父母更谈不到父子的原始的群婚制，而走向文明人的个体婚制，并最终使基于这种个体婚制的家族伦理得以真正的彰明较著。[8] 《李贽文集》第七卷，《九正易因》，第96页。

同时，由于作为中国历史上冠绝一时的治《易》大师，这使焦循对夫妇伦理的发明和提撕尤为博通淹贯，也尤为鞭辟入里。同时，这种父子伦理与夫妇伦理之争，既是一个伪问题，又不是一个伪问题，而为一个不折不扣、毫不含糊的真问题，以至于其真实的使我们置身于其间，犹如置身于地狱的入口一般而不容闪避必须直面。

而真正的无畏来自理论的彻底。自汉以降，中国伦理思想虽经魏晋、隋唐的玄风佛雨的历史洗礼，但为汉人所奠定的父子型伦理却不惟始终初衷不改且呈攀升之势，并随着宋明理学的创立，随着这种理学地位的日尊日隆，在中国的明清之际其最终被推向无以复加的历史巅峰。

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